从宗教到伦理——孝文化的生成和演变
发布:2016-07-13  编审:培训天地  浏览量:  

 从宗教到伦理

——孝文化的生成和演变

罗山  文学所助理研究员、博士

 

    孝观念产生于西周祭祖的活动中,带有宗教的性质。而在春秋战国时期经过演变,逐渐成为以“善事父母”和“移孝作忠”为核心内涵的伦理范畴。取这个题目是为了突出以上内容,并不表示在秦代之后的中国传统孝文化中并没有宗教的内涵,实际上在家族生活中“祖先崇拜”是重要的维度之一;但在理论上,《孝经》过改造成为重要的伦理范畴。在《孝经》中有一句话:“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。”对于古代的儒家学者来说,孝道是天经地义,是无须辩驳并且天赋予人的先验本性。但是,以历史的眼光来看待孝文化的演变,就不难发现它和其它的道德范畴一样,也是有一个产生、发展和变化的过程。 www.hnass.cn

一、西周时期的孝观念

   孝观念产生于西周时期,是西周宗法制度的产物。直接的证据就是大量的“孝”字出现在西周的文献之中,既有传世纸质文献,也有青铜器上的铭文。周武王伐纣结束了殷商王朝,之后王朝的统治者们进行了一系列的改革活动,使得周王朝形成较为特殊的礼乐文化和宗法制度,这与商朝的制度和文化有很大的差别。诸如孝、德、敬天等观念都在西周初期的文献中出现。这样的文化和制度建设,是孝观念产生最直接的背景。

   正因为孝观念产生于周代全面的文化和制度建设过程中,它一产生就有了比较固定和成熟的内涵,即以祭祀祖先为主。在现阶段所见到的西周时期带有“孝”字的文献中,主要包括《尚书》、《诗经》相关篇目,还有西周的铭文。绝大部分“孝”字的意思都是指祭祖。其中有一个例外,出自于《尚书·酒诰》中的一句话:“用孝。养厥父母。厥父母庆,自洗腆致用酒。”“用孝养厥父母”,这句话被认为是西周时期孝观念包含“养父母”内涵的铁证。实际上,“用孝”一词在铭文中常见,表示用该器物于孝的活动。青铜器用于祭祀之中,“用孝”的对象自然是逝去的亲人。如果用此来断句《酒诰》,那就是:“用孝。养厥父母。”利用铭文的断句,可以将这个例外解释得通。再看问题的另外一个方面,“养父母”在当时是否被认为是孝行呢?根据当时的文献,养父母的行为确实存在,但是仅此一例与“孝”字沾了边。在《诗经》中有一些表达“养父母”意思的诗句,但是在诗中没有作出“孝”与“不孝”的判断。并且,“养”的对象不仅仅包含父母,还有妻子。对父母的养并没有特殊的伦理内涵。不过在后来经学家的阐释中,有些诗句就具有了孝的伦理意蕴,如《小雅·蓼莪》就被称为孝诗。 www.hnass.cn

   从目前的研究现状来说,孝观念最初的宗教属性,早就有学者注意到了。比如说,侯外庐先生指出:“‘孝’在道德上的规范是与‘禘祖’之制的宗教相结合,这道理犹之乎‘德’在道德上的规范是与郊天之制的宗教相结合。”他根据《诗经》推论:“周人把孝德并称,德以对天,孝以对祖,《大雅》所谓‘有孝有德’。”近几年也有学者对相关文献进行整理和收集,以证明孝观念产生于祭祖的活动之中。本人的博士毕业论文也是在对先秦文献全面整理的基础上,对这样的观点进行论证。

  对西周孝观念的探寻中,有一首诗非常重要,这就是《小雅·楚茨》。它比较完整地记录了祭祖活动,包括准备、正祭、宾尸、送尸等仪式。在当时的祭祖中,一方面是主要的祭祀人,称之为孝孙;一方面是受祭祀的祖先。祖先有着仪式上的扮演者,就是“尸”。“孝子”、“孝孙”都是祭祀时的特称,一般指被祭祀者的儿子或者孙子。并且,被称为孝子或者孝孙的人具有一定的宗法地位,一般是由宗子担任。他们以这样的称呼参加祭祀活动,可见“孝子”、“孝孙”最早的本意即针对于祭祖而言。与现在生活中“孝子”一词的涵义有很大的差别。这样的称呼在现代的丧礼或者祭祀活动中,也会用“孝子”来称呼逝者的儿子。 内容来自 www.hnass.cn

   那么“孝”观念与宗法制度有什么关系呢?先简单介绍一下宗法制度中周王朝实行的嫡长子继承制。周天子是天的元子,在宗法结构中处于最高位置。继承周天子之位的在规定上只能是周天子的嫡长子,其他的子嗣则分封为诸侯而另立家室。以其初封侯者之祖为祖,另立宗庙。周天子对其他的诸侯来说是大宗,是“百世不迁”。诸侯国内也实行嫡长子继承制,其他子嗣封为下一级的卿、大夫或者士,另立宗庙,为小宗;诸侯王的宗庙对于他们来说又是大宗。大宗也是“百世不迁”,而小宗五世即迁。以此为线索,周天子为周王朝宗族最大的宗主,在同姓贵族间,依次是诸侯、卿、大夫、士。这是宗族内的结构,同时也是周王朝的权力结构。以此为原则,异姓氏族在实行嫡长子继承制的同时,与周王室以婚姻为纽带,确定了姻亲关系。整个国家的贵族之间形成了以血缘为线索的等级制度。周王朝的宗族结构和权力结构是以宗法制度为最基本的原则,两者是合二为一。从历史现实来看,以上的结论是基本符合史实的。如,西周天子与宗主是同一个人;在正常的情况下,是按照嫡长子即位的原则。各诸侯国君位继承要复杂一些,即便非嫡长子继承,继承者也来自同父的世系。在卿大夫阶层,宗主身份的传递与官位的世系基本相合。 湖南省社会科学院

   而实际上,宗族也包含着宗教的内涵,即宗族祭祀共同的祖先。行政系统、宗族体系相一致。在国家、家族系统重合的同时,宗教系统也是重合。西周王室以及各个分封诸侯的关系如同一个大家族,祭祖既是宗族的活动,又是政治的活动,更是宗教活动。现代宗教学划分了宗教的四要素,其中之一为宗教的组织和制度。祭祀祖先是宗族组织的经常性和份内的事务,在这个结构中没有另设宗教组织的必要。在共同的祖先崇拜的基础上,没有所谓入教的仪式;宗族内部没有教徒非教徒之分,都是祖先神灵的信徒。一个人在祭祀活动中的地位与作用并不决定于他的学识、才干、经验,只取决于他在宗法组织中的等级地位;同时,祭祀的活动也彰显了他在宗法组织中的等级地位。

   所以,在理解宗法等级的时候,不能单单以祖孙、父子之间相传的血缘关系来考量。在宗法等级中,宗主的身份是复合的,是教主、族长以及君主的复合体。所以,丁山先生在《宗法考源》中认为:“考宗法起源者,不当求之于后世子孙之嫡庶长幼,当反求诸宗庙之昭穆亲疏。故曰:宗法者,宗庙之法也。”他将宗法归之于“宗庙之法”,揭示了宗法的宗教特质。 湖南省社会科学院

   西周时期,人们宗族的意识强化完成于宗庙祭祀活动之中。周人建国时最早的社会结构不是以地域组织的形式而是以宗族组织为的。这样的结构也决定了周人用祭祀祖先的形式来彰显权力和凝聚族人。宗族内部的稳定与否, 对西周王室的统治有着直接的影响。他们以供养先祖的形式来加强宗族内部的凝聚力,以求得宗族组织的延续。大宗“百世不迁”,其标志就是嫡长子世世代代保有对宗族祖先完整的祭祀权力。从祭祀祖先的行为上来看,宗法之宗教特征更是彰显了隐藏在这个制度之后的祖先崇拜的信仰。所以,祭祖对于西周宗族来说具有非常重要的作用。周初的统治者就以规范祭祖的行为来团结族人,宣扬权力。孝观念在产生初期就具有非常重要的作用。

   在西周的“孝”观念中,对祖先祭祀强调宣扬祖先的功德。首先,这体现出周人对周民族艰难创业的体验。他们对祖先有着比较理性的认识,而理性的认识来自于真实的历史,这不仅是天命观发生改变的缘由,更成为了祖先之所以被崇拜的缘由。同为祭祀祖先,《周书》提出了孝的观念,是推行建立在对祖先功业体认基础上的祖先祭祀。祖先的功业是周人获得天命的依据。其次,“功业”是他们对族内以及异族分封和奖赏的重要依据。在新的原则下,祭祀祖先不仅仅是宗教的需要,更关系着现实的政治功利。祖有功德者,在祭祀的活动中对他们反复地颂扬,人们不仅得到了情感上的释放,也是昭彰其所以可以世享封地和权力的资本。以后的“不改父之道”、“扬名”等光宗耀祖观念,实际上源头就在这里,并且一直存在于中国孝文化之中。 内容来自 www.hnass.cn

二、春秋时期的孝观念

   到春秋时期,孝观念就产生了巨大的变化。首先,父母也成为了孝的对象。我们可以看一个比较有名的历史故事,在这件事情中,当时人的孝观念反映得比较彻底。

   故事起因是晋献公欲废其太子申而立庶出的奚齐,于是派太子申伐东山皋落氏。晋卿里克于是谏于献公,反对的理由是:太子的职责是祭祀和照顾君父,而太子率师难免不受君命,“专命”则是不孝。按照西周的观念,祭祀祖先为孝,也正是太子在宗法制度中的职责。而里克提出了“专命不孝”的观点,说明人们已将“敬共父命”视为臣子的孝行之一。正因为君父对太子有绝对的权力,所以里克的劝谏没有改变献公的决定。太子申知道献公的主意,向里克说:“我恐怕要被废除了。”里克又劝说道:“何故废乎?且子懼不孝,无懼弗得立。修己而不责人,则免于难。”《史记·晋世家》在此段后又加了一句:“里克谢病,不从太子。”据此,里克已经估计到太子申的下场。但是,他又不能违背献公,只能以献公不会无故废太子来安慰太子;并且以子重孝来劝说太子申接受父命。太子申将出征,“公衣之偏衣,佩之金玦”。因为,出征之前要入庙受命祭社,要穿礼制所规定的“常服”;且“佩以金玦,弃其衷也”,晋献公对太子申的行为就是要陷他于不孝,暗示着其真实意图。对此,太子申的下臣们纷纷献计,梁馀子认为晋献公故意让太子穿异服入庙,让他违背礼制而背负不孝的罪名,不如一走了之。这里的“孝”应该是指祭祀之孝。羊舌大夫认为“违命不孝”,建议申明知是死,也要遵从献公的命令。狐突警告太子申晋国之乱已成,太子申悲剧是被注定了,与君父对抗也没有什么用。他提出要“孝而安民”。意思为:与其危身以速罪,不如孝而安民。实际上主张太子申不战。《左传·隐公四年》载:公问于众仲曰:“卫州吁其成乎?”对曰:“臣闻以德和民,不闻以乱。以乱,犹治丝而棼之也。……”州吁弑君篡位之后伐郑,以此讨好其它诸侯并安定国内的人民。鲁隐公以此问鲁大夫众仲,回答到“以德和民”。在这里,狐突要太子申以孝德来安民,而不以战。其实回避了事件的主要矛盾,晋献公命其率师,不听父命就已经是不孝了。可见,献公设计使太子申陷入困境,战与不战都摆脱不了被废的结局。最后,太子申以战事的胜利暂时度过了难关。但四年之后,骊姬又设计以毒胙荐献献公嫁祸于太子申,太子申逃到封地曲沃。有人劝他向献公声辩,太子申回答到:“君非姬氏,居不安,食不饱。我辞,姬必有罪。君老矣,吾又不乐。”由此可见,太子申在整个事件中一直保持着这样的心态,要对君父的孝敬。相比其他人大谈“敬共父命”,太子申的孝敬还带着对君父的关爱之情。但没有人以此来立论,更没有人以此来劝说晋献公体察太子的孝心。一方面,晋献公听信谗言,绝情于子;另一方面正反映出,当时人们对于“孝敬”只关心孝子对君父的遵从,而不体察这种孝敬是否本于内心。从晋献公对太子申的态度中可以看出,他作为君父对宗法制度已经非常漠视,对儿臣的要求是绝对服从。这种绝对服从,对太子废立和君位继承具有举足轻重的意义。 copyright hnass.cn

   这样的情况实际上反映了当时孝观念怎样的变化呢?就是宗法制度在春秋时期的被破坏,即所谓的礼崩乐坏。宗法制度的嫡长子继承原则被破坏。君父,还包括娘家有势力的母亲都成为可以左右宗族关键事务的主要力量,而对祖先的祭祀逐渐成为一种礼制的要求。在现实的宗族生活中,孝的对象发生了转变。这样的转变,有一些现实和功利的因素。它既不像西周时期的孝观念有祖先崇拜的宗教信仰作支撑,又缺乏理论支撑,只是按照礼制规定进行。就像孔子所说的“生,事之以礼;死,祭之以礼,葬之以礼”。孝的行为要按照礼的规定进行,这是孔子继承西周文化一面。与以往不同的是,孔子开始对孝观念进行改造,挖掘了人内心的情感驱动力,这对“孝”从宗教到伦理的转变起了关键的作用。

三、孔子对孝观念的改造 湖南省社会科学院

   孔子对孝从宗教到伦理的转变所起到关键性的作用,主要表现在以下三点:一、为孝道寻找到了人性的依据和基本的内涵。二、提出了上行下效的孝德教化思路。三、将孝从贵族德性延伸到君子德性,并成为士子即读书人所必须的德性。

   第一点,实际上是孔子“仁”学体系的一部分。所谓“仁者,爱人”。体现在亲子之间的特殊关系之间,即是孝的人性基础。他提出孝为仁之本。从整体上来说,仁说的建立实际上是为君子人格的养成建立情感的基础;这样情感的基础也延伸到了孔子的孝观念之中。在《论语》言孝内容中,还带有西周时期人们以祭祀祖先为孝的特征。孔子言“监于二代,郁郁乎文哉”。“二代”指的是商、周。在他的言论中,还保留着从商代以来的祖先崇拜和天帝意识。以孝敬祖,以德配天;人们通过祭祀祖先,体认并效法祖先的德业,即《诗经·大雅》所谓“有孝有德”。这些原本都是对宗族贵族的德行要求。在春秋时期的文献中,我们也能看到人们还是秉持这样的观念。而孔子本人以及他大部分的学生已经不再具有贵族身份。以君子人格进入仕途,他们同样也要应和宗族贵族君子所遗留下的德行要求。但是,早期的孝观念是建立在祖先祭祀的宗教行为之中;没有贵族宗教祭祀之信仰的根本,君子们对孝德的继承也就需要新的支撑点。孔子以“仁”为君子人格的根本;在他对孝的认识中,本于“仁”的“爱人”之心也成为君子行孝的最终依据。,孔子怎样将具有宗教性质的早期的“孝”与仁相联系,并确立了它们之间的关系呢? copyright hnass.cn

   首先,孔子对神鬼宗教信仰采取了回避的态度。殷代以来的宗教观念,经过周人的损益已演变为帝、祖二元神崇拜,在孔子心中,其宗教意味已经所剩无几,他对神灵持怀疑态度。在《左传》中,同样可以看到许多怀疑鬼神的言论,说明人们对以往祭祀占卜持理性的态度。孔子无疑也继承了这样的态度。尽管“孝”在他的言论中仍带有宗教意味,这是由于孝观念源于宗教环境所决定的。春秋时期,人们行孝的对象扩展到父母,成为现实宗族生活中重要的品德。这对孔子改造“孝”提供了一个契机,他尽量在人事中为“孝”寻找一个基准。这表现在他在努力建立君子人格的同时,将“孝”从祭祀祖先的氛围中脱离出现来,使之成为士子道德修养的重要内容之一。其次,孔子提倡孝德,要使它成为恒久伦常,就需要有新的基点来代替以往孝观念中的祖先神灵崇拜的信仰。否则,孝仍会与春秋时期人们所推崇的礼一样,只呈现为行为的表象,外在的规范。如在《左传》中所体现的那样,人们注重的是要依礼行孝。孔子言:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”他认为“仁”才是根本,礼只是外在的规范,他将“仁”视为人们尊礼的根据。当宰我质疑“三年之丧”的礼制时,孔子驳之:“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之。”孔子的辩驳思路不是鼓吹“三年之丧”礼制恒古就有,也不是视之为天经地义;而是直接诉诸于人们内心对父母的情感。这样的情感早已有之,只是没有被视为驱使人们遵行礼制的根据。所以,孔子摒弃了对祖先神灵崇拜的迷思之后,以“仁”的要求改造了人们依礼行孝的观念。如对于当时流行的“今之孝者,是谓能养”观念,孔子提出了要“敬”。这个“敬”,实际上是西周宗教中对天、对祖的态度,这里转化为日常的情感;同时这个“敬”是源于对父母的心爱之情。在他的影响下,人们行孝的出发点不再只是因为“礼”有这样的规定;人们意识到“孝”父母,应该是源于内心的,内心情感驱使他们实践有关的孝行。 copyright hnass.cn

   孔子建立并论述了孝的情感基点,后世儒家以及其它学派基本上都认同了这样的孝观念,并且有的言论发展和完善了这方面的内容。这无疑是孔子论孝对孝观念发展所做出的最为重要的贡献。“孝”从孔子这里开始,由宗教情感开始向世俗情感转化。此外,孔子对孝行为所要具备的态度进行了很具体的说明,如:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”“色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”孝子养亲,出于对父母养育之恩的感怀,发自至情至爱,应毕恭毕敬,和颜悦色。再如:“父母唯其疾之忧。”“父母之年,不可不知也,一则以喜,一则以惧。”子女要时刻关心父母的身体,一方面为父母的高寿而欣喜,另一方面又为父母的年高体弱而担忧。他提出以要孝敬、要唯父母忧惧,都是在情感体验基础上对孝提出的要求。 本文来自湖南省社会科学院

    第二,孔子提出了上行下效的孝德教化思路。《论语·为政》载:季康子问:“使民敬、忠以劝,如之何?”子曰:“临之以庄则敬,孝慈则忠,举善而教不能,则劝。”孔子的意思是君子孝亲,对民慈;民会忠于君。但是要注意的,孔子没有“移孝作忠”的观点。他认为统治者要以自身的孝行来教化民众。所以,这里是以君的孝慈来教化民众,这与后来以事父的孝来比附事君的忠的观点还是有区别。

   另外还有人问孔子“为什么不参与政治”,孔子回答:“书云:‘孝乎惟孝、友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”孔子一生出仕时间很短,在鲁国有一段为官的经历;周游列国时候分别在卫、陈也有短暂为官经历。孔子晚年,季康子召他回鲁国,从《论语》季康子问政的内容来看,似乎对孔子学生的才能关心更多。朱熹指出,此为“定公初年,孔子不仕,故或人疑其不为政”。刘宝楠也指出孔子“以司寇去鲁,故反鲁犹从大夫之后,且亦与闻国政,但不出仕居位而为之,故或人有不为政之问”。实际上,孔子欲出仕之心是天下皆知,否则也不会周游列国以求出仕。孔子晚年回国仍不再受用,失去了最后的机会,绝义著书教人。有人问政,孔子引用了《书》中的一句话“孝乎惟孝、友于兄弟,施于有政”。孔子以孝友“施于有政”,虽然他没有再对此进行论述,却为后世孝治的思想提供了思想资源。 本文来自湖南省社会科学院

    第三点,将孝德纳入到“君子品格”之中,开启了孝德从贵族品质向普遍道德要求下移的过程。孔子将人分为圣人、君子、士三个人格层次。圣人是道德修养的极高境界,士是一般儒者,君子人格是孔子着力提倡的道德修养。孔子所谓的“君子”包含两层涵义:身份意义的君子,即有贵族身份而未必有道德学问的人;道德意义的君子,即非贵族身份而有道德学问的人。没有贵族身份的士进阶为君子,主要途径就是培养君子人格,以德行修养成为可以被征用的士官。孝也是其中的必修课之一。同时,孔子将“孝”纳入对君子人格的塑造中;而君子人格又成为后世士子的德行典范。因此,“孝”也成为后世读书人所重视并努力实践的道德品质。

   孔子强调“君子”要具有孝德,这使得孝成为更为广泛的德行。我们从《左传》中可以看到,人们在宗族贵族中谈论孝,有的人以孝而闻名。春秋时期,当君、父一体的时候,孝对祖,对父,对宗族稳定具有很大的作用。子夏言“学而优则仕”,士人若以才干出仕;在他们的关系网中,君与父是分离的。在家族关系中孝敬父母,应该不会对他们的仕途之路带来什么影响。孔子言论中的君子人格带有道德修养的要求,孝成为士子们必须具有的德行。而士子因德行出仕,那么孝又成为人们在政治生活中所不能忽略的道德要求。因此,孝在新的阶层得以立足并发扬光大。孝梯是士君子的进业修身的必修课,当在日常生活中践履。同时,孔子主张仁治,强调在位者以孝教化民众;为统治者继续推崇孝德提供了依据。后世的“孝治”的理论便在君子、士这两个阶层得到了体现。 本文来自湖南省社会科学院

   在《论语》中,孔子常论君子要如何,其“君子”指的就是指德行修为。春秋末期,孔子开私学风气,从教受业者众多,有弟子三千之说,这些人来自各个社会阶层。孔子的教学原则“有教无类”、“因材施教”,因此他所传授的道,就带有广泛的社会性以及针对性。虽然他们的资质有差别,但所培养的目标却是一致的。《论语》中有当权者问政,有很大一部分是问孔子学生的情况。孔子以其特点做出评价,他的学生确实很多成为官僚。对于孔子对孝观念的改造,徐复观先生有一段分析:“孝原是为了适应传子的政治制度,尤其是为了适应宗法的政治制度的必要而发生的。但到了孔子,则成为每一个青年所必需的起码行为。孝原是为了建立外在的家庭间的秩序而发展的;到了孔子,则转而为每一个人内心的天性之爱,是这种内心的天性之爱所不能自已的自然流露。孝是善事父母,是每一个人所能做到的极寻常的行为;但孔子则把它通向人生最高原理的仁上面,而使其成为‘为仁之本’。由此可知孔子是承述了周代的传统的孝;但在这种承述中,却把它由统治者的手上拿到每一个人的手上来,使其发生了本质的变化,而成为儒家思想中所永不能缺少的一部分。” 本文来自湖南省社会科学院

   孔子将孝从宗法制度的敬祖信仰中解脱出来,并适应于新的制度,与出仕之品格息息相关。同时,在孔子的孝观念中,孝与其它品德也有联系,特别是士人的孝父与事君的态度。但在孔子的言论,“忠”与“孝”还没有必然的联系。君与父的身份割裂之后,士人对父与对君虽然不同,但本质上又有相通之处。这个相通之处,孔子没有明言;但是,他指出两者都是君子所要具有的品德。“忠”与“孝”在君子人格之中均得到了体现和强调。曾子将“忠”纳入了孝的范畴,使得两者呈现出必然的联系。此后,人们更强调君权,“移孝作忠”成为孝忠关系的经典表述。从源头上来看,它的产生无疑也是从孔子这里开始的。

    总之,孝在孔子的论述下,开创了孝由宗教祭祀向人伦道德的理论转变,是中国传统孝观念发展的里程碑。 内容来自 www.hnass.cn

 

文章来源:《培训工作简报》2015年第8期

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